金丁文化

《Journal for the Theory of Social Behaviour》：Kinding Culture

　　**摘要**

文化分析的进步与对话常常受到分析师依赖隐性本体论主张的限制，这些主张即是对文化类型的预期属性和典型特征的基本、未明说的假设，从而阻碍了适当的辩论和理论进展。本文发展了一种系统的四部分分类法来区分这些主张，包括组合主张（文化由什么构成）、位置主张（文化类型在世界上的存在位置）、属性主张（如系统性等必要特质）以及起源主张（它们的起源或来源）。我认为明确表达这些主张对于超越单纯的方法论分歧和建立坚实的文化科学至关重要。利用这一框架，我批判性地探讨了文化理论中两个持续存在且存在问题的倾向。首先，我反对将文化视为非物质或“抽象”实体的组合主张，因为这使分析师陷入了难以解释物理世界中文化因果关系的哲学实体二元论。其次，我质疑将“共享性”作为文化的定义属性的做法，认为这种关注方式犯了“群体主义”谬误。摒弃共享性作为标准，可以使分析师专注于使文化得以传播的明确社会过程（如指导和模仿），同时认识到文化新颖性从根本上源于个体的创造力和学习。

**1 引言：什么是文化现象？**
文化分析中一个相对被忽视的任务是明确那些被视为文化现象的实体的预期属性和典型特征。也就是说，文化分析师很少停下来思考人类学家斯珀伯（Sperber 1996, 9）简洁地提出的本体论问题：“哪些事物可以被归类为文化现象？”更温和地说，所有严肃的文化理论家都会思考这个问题，尽管可能是隐含地，因为他们都对研究对象做出了本体论假设。问题在于，他们很少注意到这正是他们在做的事情——即对文化现象的本质做出本体论主张。这种认知习惯的普遍性使得像玛格丽特·阿切尔（Margaret Archer）这样的文化理论家直言不讳地表达观点时令人耳目一新。她指出：“一个文化系统是由所有能够被理解、解读、领悟或认识的事物构成的——根据定义，这些可理解的事物形成了一系统，因为所有元素都必须用一种共同的语言来表达”（1996, p. 104，斜体为原文添加）。在这个罕见的例子中，文化理论家明确提出了关于文化本质、不同文化“组成部分”如何组合以及预期它们具有哪些属性的本体论主张（我们稍后会看到阿切尔在这里至少提出了两种分析上不同的本体论主张类型）。例如，我们了解到文化系统由可理解的元素组成；这些元素具有相互关联形成更大可理解群体的特性，而这些可理解事物的本质类似于语言等等。阿切尔关于文化的明确本体论主张是受欢迎的，因为即使你不同意它们，至少你知道你在反对什么。这种方法解决了文化分析的一个关键弱点，正如社会学家斯蒂芬·韦赛（Stephen Vaisey）指出的那样，即不同提案之间缺乏精确的共识点。在本文中，我通过发展一种系统且据我所知详尽的本体论主张分类法来推进关于文化本质的辩论，我将从现在开始将这些主张称为“文化类型”。正如我们稍后将看到的，本体论主张是对文化是什么的明确或隐含的假设（与关于应该如何研究文化的主张相对）。最终，本文既是一个分类论的论述，也是一个规范性的论述；我阐明了人们对于文化本质的不同看法，并评判了哪些观点最具生产力，哪些观点被过分夸大了。读者可能不同意其中更具规范性的主张，但即便如此，他们也应该会发现这种分类工作是有启发性和有帮助的。

**2 为何要费这个劲？**
然而，一个持怀疑态度的读者可能会进一步问：为什么要在文化本质的定义问题上花费精力呢？对于这样的怀疑者，我提出四个论点说明这项工作不仅有用，而且对于日益跨学科和后学科的文化科学领域的发展至关重要。首先，正如我们刚刚看到的例子所示，文化分析师经常依赖于关于他们研究对象的本质和预期属性的隐性本体论假设，这种习惯严重抑制了跨学科领域中富有成效的理论辩论。明确阐述文化类型的本体论概念至关重要，因为它确立了竞争性理论提案之间的精确共识点。当学者们明确表达他们的本体论主张时，他们澄清了争论的具体内容。这种明确的界定确保了即使学者们在文化构成的直觉上存在分歧，他们也能进行建设性的科学对话，因为他们理解分歧的实质。当然，我们甚至还不清楚关于文化类型的可能本体论主张的范围，这使得分类工作变得更加重要。其次，建立清晰的本体论概念对于防止潜在的创造性理论争议被误认为是单纯的方法论或语言上的争论至关重要。例如，在文化社会学中，关于文化现象基本构成的深刻分歧经常被误解为仅涉及研究方法的论争。通过明确指出他们提出的本体论主张类型，社会学家可以系统地将关于文化类型实质性的辩论与关于最佳研究方法的实用辩论区分开来（参见Mohr等人2020年的研究）。第三，发展适当的文化类型本体论概念可以使研究者系统地识别并解决由未经过审视的概念假设引起的理论盲点。当本体论主张保持隐含状态时，分析师往往假设某些属性是文化类型固有的，却没有提供必要的解释性依据。一个显著的例子是我们稍后会看到的，即普遍依赖“共享性”来定义文化类型的本质。分析师常常假设文化类型本质上是共享的，从而忽略了提出指导或模仿等明确机制的关键分析任务（参见Heyes 2018）。使这些本体论主张清晰化迫使分析师为他们的假设提供理由，并发展出更为稳健、因果合理的文化传播理论。最后，区分和定义正确的本体论概念使文化分析师能够最终摒弃并超越一个多世纪以来一直存在于文化科学研究中的普遍但分析上有害的二分法。在文化理论的历史中，学者们依赖于诸如文化与个体或文化与生物学之间的对立等限制性对立。正如我们稍后将看到的，从强调共享属性的本体论视角来看，文化与个体的对立可能是合理的，但从强调起源的本体论视角来看，这种对立在分析上是不连贯的。我认为，与其关注共享性，不如认识到文化从根本上源于人类的创造力和学习，这样分析师就能无缝整合个体的创新能力，同时涵盖所有文化现象。

**3 文化类型**
“文化类型”这一概念在指称上是全面的。它涵盖了所有在社会学、人类学、心理学、传播学、语言学及相关领域中历史上作为核心解释因素的实体，无论它们是简单的还是复杂的。在这方面，文化类型是跨学科、学科内和跨学科项目（即“文化科学”）研究的主题。正如物理科学家的主要研究对象是物理类型，生物科学家的研究对象是生物类型，认知科学的研究对象是认知类型一样，文化科学家的研究对象也是文化类型。“文化类型”这一复合概念由两个（本质上存在争议的）概念组成：“文化”和“类型”。在这里，我不会提供“文化”的严格定义，因为没有必要在此确立讨论的某些主要观点。文化类型方法的一个关键含义是，试图制定统一的“文化”定义（或“文化概念”）是特别徒劳的，因为文化类型是一个多样化的群体（Driscoll 2017；Sperber 1996, 14），它们分为不同的子类型（或“文化类型的种类”），具有重叠或可能不相交的属性集。经典人类学理论中的“文化概念”（例如Kroeber和Kluckhohn 1952）并非文化分析的主要内容，最好将其视为关于文化类型的本体论主张的集合或包（“本体论主张”这一概念稍后会进一步澄清）。文化理论化的主要任务不是提供统一的（最终可能过于狭隘的）“文化”定义或“文化概念”（参见Smith 2016）。相反，文化分析师应该分类并明确所有文化类型的本质、它们之间的系统关系、我们可以提出的最连贯的主张集，以及它们与其他类型（社会、认知、生物、物理）的关系（Love和Wimsatt 2019）。复合概念“文化类型”的另一个组成部分是“类型性”。提出存在文化类型这一主张旨在确立我认为进行文化分析时应该采取的广泛现实主义立场。将文化视为一种事物并不常见，因此澄清这一主张的内涵至关重要。文化是一种类型的第一个含义是，文化类型存在于世界中，并且是各种处理文化和文化过程的学科项目的研究核心（Sperber 2011；Heyes 2018）。重要的是，这并不意味着文化类型在经验上是孤立的或与其他自然科学领域隔离的。相反，文化类型参与了与生物、认知、社会和物理类型之间本质上是开放多样的关系（如结合、因果、依赖、构成、身份、依存等），无论是共时的还是历时性的。关于“类型性”的哲学讨论涵盖了认知、物理、生物和社会领域；这是一个庞大的文献，不同的学者提出了关于什么构成“类型”的不同观点。为了我们的目的，采用哲学家Weiskopf（2008, 147）提出的相对实用和广泛的方法是足够的，他将类型定义为“参与一系列经验发现的可靠概括的实体群体，这些实体由于某些共同的属性而参与这些概括”。Weiskopf的定义对于用于制定关于文化类型陈述或发现概括的具体方法（如解释学、解释性、计算、实验、内容分析、民族志、统计、基于访谈等）并不具体。本文也保持中立态度，不涉及关于文化类型的概括或陈述在时间、空间和历史背景上的限制或限定程度，以及我们在定义文化类型的本质或作为“文化标志”时所认为最重要的特定属性是什么。

声称某一组实体构成了一个“类型”，既是一种本体论的陈述，也是一种元方法论的陈述，哲学家Kendig（2015, 5ff）称之为“自然分类实践”。其基本思想是，跨科学领域的解释活动涉及对世界的划分，在这种划分中，被研究的实体和过程与其他事物区分开来，并承担特定的因果角色。从这个角度来看，使某种解释努力具有“文化性”（而非物理性或生物学性）的关键因素在于它将文化类型的运作作为解释的核心环节。只要文化分析师指出文化实体、活动和过程对其解释项目至关重要，那么他们就在参与这种文化分类实践，并至少隐含地承认文化类型的存在及其作为自然类型子集的地位（Sperber 2011）。

4. 本体论主张与认知主张
在接下来的讨论中，我将借鉴过去二十年认知科学中关于“认知”本质的一系列相关辩论的概念资源，这些辩论围绕着分析师可以对认知类型所做的各种主张（Adams和Aizawa 2010；Rowlands 2010；Wheeler 2015）。随着这些辩论的发展，认知科学家们在关于特殊科学中研究的类型的主张之间做出了有价值的区分，这有助于澄清文化分析中的类似辩论。其中一种区分，借鉴了哲学家和认知科学家Rowlands（2010, 55–59）的观点，即关于某一类型的认知主张和本体论主张之间的区别。在文化分析中，认知主张告诉我们了解文化类型的本质和属性或其因果影响的最佳方式。这些主张可以是积极的（“了解文化的最佳方式是通过W”），也可以是消极的（“通过W无法充分了解文化”），这里的W通常是社会科学或人类科学中的某种既定研究方法（参见Mohr等人2020年的综述）。因此，当社会学家Jerolmack和Khan（2014）认为通过直接民族志观察而不是访谈来了解特定实践是获得这些知识的最佳方式时，他们既对文化类型做出了积极的认知主张，也做出了消极的认知主张。社会学中近期关于文化分析的许多（富有成效的）分歧都是关于认知主张的，无论是积极的还是消极的，涉及了解特定文化类型（如信仰、叙事、框架、图式或价值观）的最佳方法（例如，Pugh 2013；Swidler 2008；Vaisey 2009）。另一方面，本体论主张则是关于某一文化类型的本质或构成及其预期属性的。因此，在前面讨论的引文中，Archer在说“文化系统是由现有的可理解实体构成的”时，她提出了一个本体论主张。这并不是关于研究文化系统的最佳方式的主张，而是关于构成它的实体（及其属性）的类型；实际上，Archer的专著主要关注本体论问题，方法论讨论相对较少。有时，分析师并不关心文化类型本身，而是关心这些类型所参与的各种过程或活动（例如，“社会机制”或“社会认知因果链”（Gross 2018；Sperber 2011；Lizardo 2023）。这些过程可以被视为生成和维持相关的社会现象，如象征性边界的划定（Lamont和Molnar 2002）、族群的边界形成、扩张或收缩（Brubaker等人2004；Wimmer 2008）、制度性种族主义（Jung 2015）等。在所有情况下，分析师都会明确或隐含地对参与相关过程的文化类型的本质提出本体论主张。令人惊讶的是，尽管本体论主张通常比认知主张更具争议性，但在社会学、人类学和相关领域的文化研究中，关于它们的分歧较少。因此，我们得出的第一个结论是：关于文化类型本质的辩论（本体论主张）应与关于研究它们的最佳方式的主张（认知主张）区分开来，因为关于文化的认知主张可能没有逻辑上的甚至明确的本体论含义。回到我们之前的例子，Jerolmack和Khan（2014）认为“谈话是廉价的信息来源”，直接民族志观察是了解特定实践的唯一方式。然而，这些观点并没有告诉我们太多关于这些实践的本质、它们的典型位置、它们与其他文化类型的不同之处，或者这些实践如何与其他文化（和非文化）类型建立因果关系。虽然认知主张通常在本体论主张上保持中立，但反之则并不总是成立。关于文化类型的本体论主张可能对我们的认知主张范围产生深远影响。例如，社会学中的文化分析师通常会论证，因为文化具有某些属性或属于某种特定类型，所以了解它的最佳方式是通过特定的研究方法（例如，Alexander 2003；Geertz 1973；Reed 2011；Vaisey 2009；Wuthnow 1989），实际上是试图从更深层次的本体论主张中推导出实质性的认知主张。因此，由此产生的方法论建议的有效性将直接取决于支撑它们的本体论主张的说服力和连贯性。鉴于本体论主张在文化分析中的核心地位，令人惊讶的是，关于我们可以提出的本体论主张范围的综述仍然缺乏。为了解决这个问题，下一节提出了一个基于我对文化理论历史阅读的关于文化类型的本体论主张的分类体系。

5. 关于文化类型的四种本体论主张
关于文化类型，可以提出四种主要的本体论主张：
关于文化类型由什么构成的本体论主张；关于文化类型所在位置或我们在世界上遇到它们的具体地点的本体论主张；关于使文化类型成为其自身的核心特征的本体论主张；关于文化类型起源的本体论主张，将其与非文化类型（如物理的、生物的）区分开来。

首先，本体论主张告诉我们文化类型的根本本质；其次，这类主张告诉我们在世界中寻找文化类型时应该在哪里找到它们；第三类关注文化类型所展现的典型或标准属性；第四类则关注产生文化类型的生成过程。接下来讨论的一个关键结论是，如果分析师在构建和提出“文化概念”时能够区分这些不同类型的本体论主张，那么关于文化类型本质的辩论将会大大改善。在本节的其余部分，我将详细探讨每种本体论主张，并回顾不同分析师在文化科学史上是如何使用这些主张的，重点是在这些主张类型之间的分析性区分（这些类型经常被混淆）。下一节将提供这种四分法实用性的概念验证，展示它如何有助于理解文化分析中的各种辩论，同时指出现代文化科学视角下可行的本体论主张类型（参见Sperber 2006），并指出哪些主张可能导致分析师陷入本体论困境。

6. 组成性主张：文化类型由什么构成？对于给定的文化类型，组成性本体论主张会回答这个问题：“这个东西（至少部分地）是由什么构成的？”一个更一般但因此不太有帮助的问法是“这个东西的本质是什么？”组成性主张也部分地回答了关于事物的典型位置和属性的问题，因为它们指出了某物由于由类型Z的材料构成，因此预期它具有属性a、b、c、d，并且存在于位置w、x、y中。然而，本体论的组成性主张在分析上不同于位置性和属性性主张；例如，两位分析师可能同意文化由“观念”或“命题”构成这一组成性主张，但他们对观念或命题的典型属性或位置持有不同意见（例如，它们是否自然形成系统或主要存在于人们的脑海中）。关于文化类型，组成性主张会告诉我们它们是由什么构成的以及这些部分的本质。因此，在我们之前考虑的引文中，Margaret Archer说文化是由她称为“可理解实体”的实体构成的，这些实体的本质是“能够被某人理解、解读或知晓”。Archer还指出，文化类型的属性是通过逻辑蕴含链相互连接形成“系统”的能力。Archer（1996）的方法遵循哲学家Popper（1978）的观点，要求我们对看似非物质的实体（如命题和句子的抽象意义）持现实主义态度（Elder-Vass 2012，第3章）；并非所有的组成性本体论主张都需要是非常有争议的。有些可能非常平凡。例如，关于考古学家和人类学家传统上称为物质文化（通过人类智慧和干预产生的物体、工艺品等），组成性本体论问题既直接又相对无争议：物质文化是由物质或“物理材料”构成的。这一无争议的组成性主张很重要，因为它是文化理论中关于物质文化是否应被视为文化类型的中心议题（或者文化类型是否必须是“纯粹的”精神或“观念的”）。这一争论自20世纪初和中期人类学引入各种“文化概念”以来就一直存在，这些问题围绕关于文化本质的更富有争议的“形而上学”问题（Bidney 1968）。我的观点是，这种争论主要是关于文化类型的构成。通过明确文化类型的“材料”，可以帮助我们区分两种广泛的文化理论传统。Bidney（1968, 24）将这些传统称为“现实主义-理想主义”与“现实主义-经验主义”概念（Risjord 2012）。Kroeber（1917）将文化定义为一种观念上的“超有机”（但仍然是真实的）实体，这是早期人类学理论中最具影响力的现实主义-理想主义表述（Bidney 1968, 51）。Kroeber的理想主义观点后来被Talcott Parsons在20世纪50年代发展起来的文化功能主义理论所采纳（Kuper 2009），并进一步由哈佛大学社会学系的学生如Clifford Geertz和David Schneider发展（Keesing 1974, 79ff）。从这个角度来看，文化被等同于一种象征性或信息模式，从本体论上不同于物理、物质或生物世界中的物体和人。从组成性的角度来看，“模式”这一概念是本体论上模糊的，因为并不明显模式有任何物理基础或根基。因此，对于许多分析师来说，将文化视为“模式”的隐含本体论主张是它由某种非物质材料构成的，这使文化类型（在这个意义上）与纯粹的物质对象区分开来。另一组理想主义方法将文化类型视为与当代认知神经科学中的认知类型同义的——从而提出了一种本体论上的组成性同一性主张。从这个角度来看，文化主要是一种心理或认知现象，这一观点在古德诺夫（Goodenough，2003年）的工作中得到了最佳体现，也体现在“认知人类学”学派（例如，达安德拉德（D’Andrade，1995年）以及法国人类学家克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）和“结构主义”学派（利奇（Leach，1976年）的极具影响力的研究中）。所有这些观点都认为，文化主要由观念、表征、模式、认知模型等构成，并“存储”在大脑中。从这个角度来看，认为文化可以是非心理的（例如，物质的、物理的或人工制品的）观点是毫无意义的，因此“物质文化”作为文化的一种类型被拒绝接受。比德尼（Bidney，1968年）在文化本体论中提出的“经验现实主义”可以被视为对理想主义方法的否定，因为它首先基于这样的观点：文化“不是理想的”（一种本体论上的构成主张），因此具有具体的（可观察的）经验现实性（当然，关于“观念”本身是否具有可经验验证的实现方式，这是一个值得探讨的问题）。但是，那些认为文化是非理想的、因而“经验性的”学者们还提出了哪些更具体的本体论主张呢？在这方面有两种主要的观点。我们可以区分那些认为文化是由物质实体和人工制品组成的学者（因此将文化视为物质文化），以及那些认为文化是行为或实践活动，因而本质上是由人类活动和行为构成的学者（德里斯科尔（Driscoll，2017年）。因此，作为经验现象的文化可以表现为人工制品，也可以表现为一个民族所获得的“习俗、习惯和制度”的总和（比德尼，1968年，第24页）。将文化定义为习俗、传统、“社会遗产”等概念的定义，例如博厄斯（Boas）对文化概念的经典阐释（斯托金（Stocking，1984年），属于比德尼的经验现实主义传统（结合了人工制品和行为的概念）。基辛（Keesing，1974年：第75页）指出了后来“文化适应性”学派的观点，这些观点采取了现实主义的立场，他们认为，“文化被广泛视为特征性的行为系统，扩展和排列了某些生理给定条件，我们是否将这些视为行为模式是一个次要问题”。

关于文化种类的本体论主张：“文化种类在哪里？”这类主张回答了这个问题。每个对文化种类提出本体论主张的人都在隐含地提出了一个位置主张，因为正如笛卡尔（Descartes）指出的那样，实体，即使是非物质的或非扩展的，也必须有一个位置（罗兰兹（Rowlands，2010年，第11-13页）。一个实体的构成通常决定了它的典型位置（例如，标准的物质对象位于物理空间中），这在本体论的构成主张和位置主张之间建立了逻辑关系。例如，玛格丽特·阿彻（Margaret Archer）在前面引用的段落中指出，由于文化系统由可理解的概念组成，它必然位于波普尔（Popper，1978年）所称的“第三世界”中（从自然主义的角度来看，这是一个哲学上可疑的领域），这类似于笛卡尔的观点，即尽管心灵没有物理扩展，但它位于松果体附近。在这方面，虽然本体论的位置主张在分析上与本体论的构成主张不同，但它们在概念上也不是独立的。当涉及到文化种类时，典型的位置主张会促使分析师去追问特定文化种类的具体实例在空间和时间上的定位。在这方面，位置主张在使某些文化种类自然化的项目中可能起着关键作用，例如在更“解释性”的文化分析方法中假设的那些看似没有空间或时间限制的文化种类。在这个意义上，斯佩伯（Sperber，2011年，第73页）以《小红帽的故事》为例，说明了这种自然化尝试的样子，他指出，自然主义者会认为提出这样的问题是毫无异常的：“小红帽在空间的哪个位置？在时间的哪个时刻？它是如何参与因果过程的？”分析师可以对文化提出双重本体论的位置主张，认为不同种类的文化存在于不同的位置，从而将多重构成与多重位置主张结合起来。例如，在当代社会学说和人类学中，现在普遍区分主要存在于人们外部（斯威德勒，Swidler，2001年）的文化种类——所谓的公共文化——以及那些内化在人们内部的文化种类（斯特劳斯和奎因，Strauss and Quinn，1997年）。最后这种观点是一种关于文化本质的本体论位置主张。例如，人类学家汉纳兹（Hannerz，1992年，第3-4页）（在斯特劳斯，Strauss，2018年，第109页中引用）将双重位置主张视为关于文化种类的最基本的本体论陈述之一，他指出，“[文化]有两种场所，文化过程发生在它们之间的持续互动中”。一个场所是公共的或外部的，可以通过感官经验验证。另一个是认知的或心理的，因此“因为人类的心灵包含了解释这些文化的工具而变得有意义”（汉纳兹，1992年）。根据汉纳兹的观点，文化可以在这两个场所之间“流动”，因为心理上的文化种类可以通过意义构建和交流的实践得以外化（伍德和斯托尔兹，Wood and Stoltz，2025年），而这些又会被接收者解释和内化（利扎尔多，Lizardo，2021年）。因此，理论家之间的一个关键区别是他们是否认为文化种类具有 multiple locations 或 single location。例如，人类学家沃德·古德诺夫（Ward Goodenough）是一位反双重主义理论家，他提出了文化种类的单一位置主张（他认为文化种类等同于认知种类）。古德诺夫将文化定义为“为了在其成员可接受的方式下运作，以及他们为自己接受的任何角色而必须知道或相信的东西”（古德诺夫，Goodenough，1957年，第167页）。根据这个定义，只有内化的概念、观念和理解才算作文化。毫不奇怪，这个提议伴随着一个本体论的位置主张，因为“所学到的东西必须位于人们的……心灵和身体中”（古德诺夫，Goodenough，2003年，斜体为原文添加）。既然文化是人们学习和内化的，那么它的最终场所必须在个体中，而不是群体中。双重位置主张者和单一位置主张者之间的辩论展示了我们如何通过明确位置本体论主张来澄清和促进文化分析中的富有建设性的分歧。例如，不同类型文化种类之间的关键区别，如“公共文化”与“个人内的文化”或“外部”文化与“内部”文化的区分，最初是在认知和心理学人类学中充分发展的（本德等，Bender et al.，2010年；斯特劳斯和奎因，Strauss and Quinn，1997年），主要是位置类型的。我们知道个人文化“在”人们内部，而公共文化“在”世界内部，这是一个重要的分析点（利扎尔多，Lizardo，2017年）。即使关于构成的更有争议的本体论主张尚未完善，我们也可以提出这些主张。我们不必对文化在世界中的本质达成一致，但我们可以同意它确实存在于那里。对于个人内的文化也是如此；我们不必同意文化种类是如何被内化的以及它们在这种状态下采取的形式（例如，认知的、神经的、观念的、情感的等）。然而，我们可以同意它们是由人们内化的，即使我们可能还没有一个关于这种内化如何发生的完整理论（奎因等，Quinn et al.，2018年）。一个本体论的位置主张意味着，一个人可以在世界各地携带文化知识，这与嵌入在物质对象、人工制品和其他记录技术中的文化知识是不同的（包括阿彻概念上模糊的“可理解的概念”）。

关于文化种类的第三种本体论主张并不是关于它们由什么组成（例如，物理的还是理想的），也不是关于它们在哪里被发现（例如，被人们内化或在世界上外化）。相反，它是关于某种具有必要条件属性的实体（或者在某些更强有力的论点中，足够的条件属性），使其成为（或一组复杂的实体）文化种类。我将这些主张称为本体论的属性主张。这些主张的形式是“要被视为某种类型的成员，文化种类必须具有或表现出Z属性”，其中Z是一个内在的或相关的属性。例如，分析师可能会说：“要被视为文化，X必须具有属性Z”，其中X是一个候选的文化种类。或者，他们可能会以否定的方式提出这些主张，比如“如果X缺乏属性W（例如，共享性、系统性等），那么它就不算作文化”。通常，本体论的属性主张并不是孤立提出的。相反，分析师会提出将属性主张、构成主张和位置主张联系在一起的成套主张（例如，诺顿，Norton，2019年）。例如，分析师会说：“由人们内化的文化必然具有某些属性”（例如，缺乏连贯的组织结构、内在的动机力量）。或者，他们可能会说：“以公共符号和表演的形式外化的文化必然具有某些属性”（例如，可解释性、规范性、系统性等）。尽管如此，正如我接下来将要论证的，关于文化种类的本体论属性主张在分析和经验上都可以与构成主张和位置主张区分开来。在文化理论中最常见的本体论主张之一是，共享性是将文化与其他种类区分开来的核心属性。例如，埃尔德-瓦斯（Elder-Vass，2012年，第39页）告诉我们，“文化最根本的特征”是它是一组“共享的实践和理解……除非我们的实践是共享的，否则它们就不是文化，而这些实践只有在某种程度上受到共同实践的影响才能被共享”。从埃尔德-瓦斯的观点来看，“纯粹主观主义的文化解释将是不一致的”（埃尔德-瓦斯，Elder-Vass，2012年）。原因在于这种主观主义方法“缺乏解释文化如何获得使其成为文化的共享特性的手段”（埃尔德-瓦斯，原文斜体）。这个陈述是对文化的一个直接的本体论属性主张。根据埃尔德-瓦斯的说法，共享性是文化的一个内在属性（“特征”、“品质”）。因此，不共享的事物就不是文化。因此，根据这个本体论属性主张，文化种类必然是（而不是偶然地）在多人之间共享、分布或扩散的；相比之下，“非文化”是独特的个体属性，无论其构成如何（埃尔德-瓦斯，Elder-Vass，2012年；莫兰，Morin，2016年）。从这个角度来看，当某物不是独特的个体实体，而是被多人共享或复制的时，它就被认为是文化（斯佩伯，Sperber，1996年）。属性本体论主张在分析上与“典型构成”本体论主张不同，并且可以跨越后者。因此，我们可以有共享的观念、人工制品、行为、实践等，所有这些都被视为文化，因为它们是共享的。“共享性”（在这种本体论概念下），而不是典型的构成要素，是文化的“标志”。注意，埃尔德-瓦斯的积极本体论主张隐含了一个否定的主张：文化不是个体的独有财产。一个只出现在一个人头脑中的观念、一种“私人语言”（对哲学家路德维希·维特根斯坦来说，这是逻辑上不可能的）、一个只有一个人知道如何使用的人工制品，或者一个只被一个人遵循的规范，在这种概念下都不属于文化。这种直觉源自共享性属性主张，有时与相关的（位置）本体论直觉相冲突，即文化可以“在”人们内部或“被内化”，这使我们能够将这样的东西称为“个人文化”。我们稍后会看到，这里最好的方法是放弃共享性作为识别文化种类的本体论属性主张（同时承认我们所称的许多文化确实是共享的这一常见经验事实）。关于文化的另一种常见属性主张是，只有当某物被组织成一个“系统”的低阶文化种类时，它才是文化。例如，诺顿（Norton，2019年，第2页）提出了一个本体论主张，认为（至少某些文化种类）形成了一个“复杂的、主体间系统”，将位置主张（文化位于主体间空间）与系统的主张结合起来。荷兰和奎因（Holland and Quinn，1987年，第3页）则指出，任何有价值的文化理论都需要“解释文化知识的系统性……每种文化都由一些看似基本的主题所表征和区分”。通过这种方式，Quinn和Holland将系统性与“文化”的实体观联系起来，认为文化是由某些主题统一性所区分的复杂整体，这种观点在古典人类学理论中是普遍存在的，它描述了功能主义社会人类学家如Malinowski和Radcliffe-Brown的工作，以及Boas学派文化分析的成员如Benedict、Mead和Kroeber的研究。与共性一样，系统性的属性主张也超越了其他本体论主张，例如与组成相关的主张。例如，理论家可以认为文化本质上具有“理想性”或“象征性”，但同时认为它可以被组织成一个“系统”——或者，在较弱的意义上，作为一个由理想实体、物质制品或行为组成的有序集合（Archer 1996; Bidney 1968; Sewell 2005）。在文化理论的历史中，理想主义者也往往是系统一致性主义者（Parsons 1951），但这并不一定是逻辑上的必然联系。如前所述，本体论属性主张通常是以捆绑的形式出现的。一个常见的捆绑是共性和系统性的结合。因此，在“系统”文化分析传统中的理论家（如Parsons和Geertz）也强调“共性”作为文化类型的批判性属性，从而将这两个属性主张联系在一起。强调系统性和共性的分析师严格区分了作为“集体事物”的文化与作为“个体事物”的文化，使得共性和系统性的组合成为区分文化类型与其他类型的标准。这些分析师认为，因为文化是在人们之间复制、传播和最终共享的，所以如果某事物是独特的个体特征，那么它本质上就不是文化（Elder-Vass 2012, 39）。我们稍后将看到，这并不是区分文化与其他类型的唯一途径。

9. 起源论主张：文化从何而来？我们将要考虑的关于文化类型的最后一种本体论主张并不是关于文化的构成材料、其通常的位置或这种材料的特殊标准属性；相反，某种事物是否是文化取决于它的起源或起源论。在古典人类学理论中，关于文化“材料”的本体论主张和构成主张之间的区别通常是在“文化”与文化的成因之间划定的（Bagby 1953; Coulborn 1952）。在法国民族学传统中，起源论主张在将文化与其他现象区分开来方面发挥了关键作用；这种观点的支持者提出了（否定的）本体论主张，即文化不是自然。例如，Levi-Strauss（1966）认为自然/文化的区别对于我们理解人性、历史和进化具有根本性意义。因此，如果某种事物是在没有人类干预的情况下产生的（例如，在进化或地质时间中），比如山脉、河流或老虎，那么它就不是文化类型。同样，如果某种事物的存在依赖于人类干预，并且可以追溯到人类干预（无论是进化时间、历史时间还是个体发育时间），比如房屋、犁或书写系统，那么它就是文化。更重要的是，通过人类干预，某种事物可以经历本体论上的转变，从自然类型（生肉）转变为文化类型（熟肉）。因此，分离文化本质的起源论方法引入了一套新的区分，比如我们刚刚考虑的生物/文化二元对立。用我们的术语来说，这些方法试图在自然科学中的两类类型之间划清界限，在这种情况下，是生物类型和文化类型。那些坚持严格区分的人的基本本体论主张是，生物类型是自然类型的子集，因此本质上不是文化类型。同样的道理也适用于标准的物理类型，如黄金或电子。这些与人工制品类型（如椅子或交响乐）不同，因为它们没有人类的智慧就不会存在，因此算作文化类型。当然，任何明确的区分都有“中间”情况。以拉布拉多犬为例；就其生物类型而言，拉布拉多犬不算作文化类型。然而，由于我们今天看到的拉布拉多犬具有特定的属性，而这些属性只是由于人类的干预（选择性繁殖拉布拉多犬和贵宾犬），那么根据起源论标准，它们算作（部分的）文化类型。值得注意的是，这种论点也适用于一些物理类型，例如合成化学物质，这些物质在自然界中不存在，只是通过人类的干预和智慧才存在。例如，哲学家Mason（2016, 842）提到“聚乙烯和PTFE”（更广为人知的名称是特氟龙）作为根据起源论标准也属于文化类型的例子。这种直觉可以通过以下反事实来检验：如果人类、他们的活动和智慧不存在，特氟龙也不会存在。任何通过这个测试的事物（包括人工智能）都会被视为文化类型（同时也是一个物理类型）。就像属性本体论主张一样，起源论本体论主张也超越了关于文化类型构成材料的主张。因此，一个人产生的想法、一个人建造的房子、一个人设计的新的计费和会计系统，或者一个人发明的新舞蹈风格都被视为文化类型，即使在这里我们混合了不同的子类型（想法、人工制品、制度和实践）。重要的是这些事物是如何产生的历史，而不是其背后的物质。如果某种事物是从人类主导的创造性过程中产生的，而不是通过自然的生物成熟和物理变化产生的，那么它就是文化类型。在这方面，起源论主张可能导致与关于什么算作文化类型的属性主张不同的直觉，因为一个文化类型的个体实例可以满足起源论标准，即它是人类智慧和/或学习过程的产物，即使它不具有共性或成为更大文化系统的部分，对于某些分析师来说，这是成为文化类型的关键。因此，一个偏执型精神分裂症患者可能会发展出一种只有他们自己能够解码的词汇项目与指称之间的独特映射（一种私人语言）。尽管这种私人语言不符合共性标准（并且沟通功能有限），但它根据起源论标准仍然被视为文化，因为它是个人创造性过程的产物（Bidney 1968）。在一个（现在已成为经典的）非人类动物文化的起源论案例中，当名为Imo的猕猴在日本小岛Koshima开始在河里清洗沙土豆时（Kawai 1965），这种行为是文化的（根据起源论标准），即使在其他猴子模仿它之前也是如此，因为它是非人类动物智慧的产物（例如，Imo洗土豆并不是由于基因或不可抗的生物成熟）。然而，根据共性属性标准，只有在足够数量的其他同类也开始参与这种行为之后，这种行为才成为文化。还要注意的是，根据本体论起源论标准，人类的属性和能力也是一种特殊（自我参照的）文化类型。如果某种人类能力或特质的存在和起源不依赖于人类干预（例如，这种特质是由于基因或纯粹的生物成熟而产生的），那么它就是生物的（因此不是文化的）；如果某种人类能力或特质的存在（以及其起源）涉及到人类（无论是自己还是他人），如教师、自我训练或榜样，那么它就是文化的（Downey 2014）。因此，跳霍皮蛇舞的能力是一种文化类型，但使用正常发育的视觉系统看东西的能力则不是。像之前一样，中间情况也会出现。例如，虽然看三维物体的一般能力不是文化类型，但根据起源论标准，以特定方式看特定物体的特定训练能力则是（Baxandall 1988）。有趣的是，关于某种人类能力是否是文化类型的主张是可以修订和反驳的。正如Heyes（2018）所论证的，阅读作为一种人类能力在起源论意义上是文化类型（它只存在了几千年，不足以成为生物进化的产物，即使它是基于为不同目的而进化的神经材料的再利用）。然而更有争议的是Heyes（2018）的主张，他认为其他被认为是生物类型的技能，如语言、模仿和读心术，实际上可能根据我所说的起源论标准也是文化类型，因为它们是通过人类基于领域一般的学习过程发展起来的，并通过文化传承和文化教学从一代传给另一代。

10. 分类的两个意义
在这一最后的章节中，我简要展示了前一节中发展出的关于文化类型本质的本体论主张的启发性分类学的实用性。我通过展示如何利用不同类型的本体论主张之间的区别来帮助我们解决文化理论中的一些长期存在的问题。

11. 超越文化理论中的本体论二元论
如前所述，将理想主义和认知主义指定为关于文化类型构成的本体论主张，澄清了捍卫这些立场所涉及的风险。例如，如果一个理想主义文化理论家假设存在一种没有假定物质基础或物理实现的文化类型，他们就提出了一个必须解决或辩护的本体论主张。例如，如果这样的理论家也承认（用他们的术语来说）非文化的物理类型的存在，他们将被迫捍卫某种形式的形而上学“实体”二元论，就像René Descartes最终所认同的那样（Rowlands 2010, 12）。在这里，除了存在具有物质实质的对象外，还存在非物质的（或空间上非扩展的）对象，其中最重要的是人类心灵，但也可能包括存在于他们特定非物质领域的非物质“文化对象”，正如Archer（1996）、Popper（1978）和理想主义人类学及文化理论的传统中的理论家所提出的。

这种文化类型的实体二元论问题很多，并且在“分析”文化概念出现以来就一直在人类学和社会学理论的历史中反复出现（Bidney 1968; Kroeber 1917）。例如，就像笛卡尔的心-物质二元论者一样，理想主义文化二元论者必须回答“世界1到世界2”的互动问题；也就是说，理想世界中的实体是如何因果影响非理想（物理）世界中的实体和过程的？这些互动通过什么机制或渠道发生？一种方法是将因果概念扩展或放松，以便不再谈论普通的（高效的）因果关系，而是认为理想的文化事物行使其他形式的因果关系，也许作为“形式”或“最终”原因（Reed 2011）。这种方法意味着文化类型在操作上与其他特殊科学（生物、认知或社会）中的类型有所不同。其他分析师，如Sperber（2006），会拒绝这种因果关系的扩展，认为认知神经科学正在逐步阐明文化类型的物质属性（与认知类型相一致）如何解释它们看似“抽象”的属性的因果影响。

另一种处理这些问题的方法，也是Kroeber本人推荐的，就是简单地否认文化类型在其自身的“理想”领域之外有任何因果作用（后来由社会学家Jeffrey Alexander发展的“文化自主性”论点的早期版本，Pitirim Sorokin也辩护过这种观点）。在这种情况下，文化分析简化为对“纯粹”的超有机文化领域的研究，在这个领域中，理想的文化元素影响其他理想元素，这些元素存在于一个高层以太中，与生物、物理和社会类型的世界是因果分隔开的（White 1959, 239ff）。文化类型可能行使有效的因果作用，但只是“内源性”地影响其他文化事物（Kaufman 2004）。这种方法解决了世界与世界之间的相互作用问题，但代价是将文化分析变成了一个孤立、封闭的追求，使得对文化类别的研究与其他特殊科学中的研究完全割裂开来。对于那些认为文化研究应该与人文学科完全重叠（从而否认文化作为一门科学的可能性）并将文化研究局限于本体论分界线的一侧的人来说，这种立场或许是合适的。然而，鉴于非自然主义、非实质性的文化概念所带来的难以解决的问题，分析者可能希望避免做出那些承诺假设存在“真实”但非物理实体的本体论主张。在所有科学领域中，消除形而上学的可疑实体和物质并用可靠的自然主义替代品来取代它们一直是历史趋势（Ladyman和Ross 2007）。如果文化科学希望成为真正的科学，它们也需要走这条道路（Sperber 2006）。

12. 超越共享性作为文化类别的定义标准

我们之前看到，Elder-Vass将共享性作为某物被视为文化的定义标准，从而从一个本体论属性主张中得出了一个有力的实质性结论。在这方面，Elder-Vass的方法与Goodenough学派的理论家不同，后者将文化与认知类别等同起来，并将它们定位在个体内部，但他们并不认为文化属性必须是共享的。与Elder-Vass不同，那些将文化仅定位在个体内部（而不是像某些组合论者那样将其定位在非物质的文化领域）的分析者认为，共享这一属性并不是理所当然的。也就是说，在这种观点下，共享性是文化类别的一个偶然属性，而不是逻辑上必然的属性。将共享性视为文化类别的逻辑必然属性并不只是Elder-Vass的观点。例如，社会学家Rinaldo和Ghin（2022, 36–37）明确指出了这一点，他们指出“完全‘个人’的文化的概念有点自相矛盾，类似于Wittgenstein否认私人语言的可能性……实际上，文化一定是公共的也是个人的；否则很难将其认作文化，因为尽管文化有多种定义，但它几乎总是被理解为具有社会基础的东西。”他们使用的“社会基础”一词，我推测是指用“共享”标准来界定某物是否属于文化类别（Turner 2014, 67）。然而，他们也提出了关于文化位置的混合本体论主张（例如，文化既存在于个体内部也存在于世界中）。正如我们所见，这种本体论位置主张对于描述社会和文化科学家感兴趣的文化类别至关重要。然而，属性和位置主张必须区分开来。那些拒绝接受这样一种观点的人认为，如果某物是通过学习过程被个体内化，然后由个体“携带”出来的，那么它就不能被视为文化；他们的论据是基于Geertz关于公共表演的论点，认为这种“公共”属性是将其视为文化类别的决定性因素（Wuthnow 1989）。然而，正如人类学家Strauss（2018, 111）所指出的，这种论点是混乱的，因为“Geertz和他的解释者混淆了‘公共’和‘私人’的不同含义”。根据Strauss的说法，“公共”的最显著含义仅仅是指“外在于个体”或可供公众查看的。因此，在这一方面，表演、仪式、停车标志或建筑物都算是“公共文化”。Strauss还指出，“公共”也可以意味着“共享”或广泛传播的。在这种对于“公共”一词的最后一种理解下，文化类别可以是非公共的（即个体的），也可以是共享的（即属性的），这正是Talcott Parsons（Geertz在哈佛大学社会关系系的老师之一）对内化价值的看法（Parsons 1951）。在这方面，位置主张（文化是个人的）并不必然涉及关于共享性的任何特定主张。此外，共享性作为一种属性，并没有其支持者有时所认为的那样，具有将某个实体从“非文化”转化为“文化”的神奇力量。一个实体可以根据组合或位置标准被认为是文化类别，无论它是否被共享。因此，使用共享性属性标准来定义文化类别与其他类别的区别会导致本体论上的错误划分，从而使分析者陷入“群体主义”的谬误。如果我们遵循人类学家White（1959）的观点并提出一个简单的问题：需要多少人共享某物，它才能跨越无形的界限，从“非文化”变为“文化”？White指出，分析者们在这个问题上存在分歧：Linton认为一旦某物从一个人传递给另一个人，它就是文化；Durkheim认为需要“几个人”；Wissler认为需要一个“群体”；Malinowski则认为需要整个社会。正如White讽刺地指出的，认为某个实体的性质会因为获得被多人共享的属性而发生根本性转变的说法是不可信的。无论一个物品是否被复制或加倍，它仍然是物品；同样的道理也适用于想法、信念、表征和技能等。人类学家Gerald Weiss也强调了这一点，他指出“由于一个男人持有的想法与两个或更多人持有的相同想法在本质上没有区别，我们有理由规定任何非遗传现象，无论是否被共享，都是文化现象”（Weiss 1973，原文强调）。值得注意的是，Weiss在这里提出的其实是本体论主张，并且他明确指出文化是任何“非遗传”（即非生物的）现象。Weiss还讽刺地指出，认为通过共享可以使事物转变为文化类别的“群体谬误”本身也是一种广泛共享的文化现象。在这种最后的解释下，“公共”这个词也可以意味着“共享”或广泛传播的。因此，文化类别可以是非公共的（即个体的），也可以是共享的（即属性的），这正是Talcott Parsons（Geertz在哈佛大学社会关系系的老师之一）对内化价值的看法（Parsons 1951）。在这方面，位置主张（文化是个人的）并不必然涉及关于共享性的任何特定主张。此外，共享性作为一种属性，并不能像其支持者有时认为的那样，具有将某个实体从“非文化”转变为“文化”的魔力。一个实体可以根据组合或位置标准被视为文化类别，无论它是否被共享。因此，使用共享性属性标准来定义文化类别与其他类别的区别会导致本体论上的错误划分，从而使分析者陷入“群体主义”的谬误。如果我们遵循人类学家White的观点，就会清楚地看到这个结论：需要多少人共享某物，它才能从“非文化”变为“文化”？White指出，分析者们在这个问题上存在分歧：Linton认为一旦某物从一个个体传递给另一个个体，它就是文化；Durkheim认为需要“几个人”；Wissler认为需要一个“群体”；Malinowski认为需要整个社会。正如White所讽刺的，认为某个实体的性质会因为获得被多人共享的属性而发生根本性转变的说法是不可信的。一件艺术品仍然是艺术品，无论它是否被复制；同样的道理也适用于想法、信念、表征和技能等。人类学家Gerald Weiss也强调了这一点，他指出“由于一个男人持有的想法与两个或更多人持有的相同想法在本质上没有区别，我们有理由规定任何非遗传现象，无论是否被共享，都是文化现象”（Weiss 1973，原文强调）。值得注意的是，Weiss在这里提出了一个本体论主张，并明确指出的核心主张是文化是任何“非遗传”的（即非生物的）现象。Weiss还讽刺地指出，认为通过共享可以使事物转变为文化类别的“群体谬误”本身也是一种高度共享的文化现象。在这种最后的解释下，共享性标准与我们的直觉相冲突，而起源论标准则不会。以16世纪意大利磨坊主Menocchio（又名Domenico Scandella）发明的宇宙论系统为例，正如Ginzburg在其经典微史学作品《奶酪与虫子》中所描述的那样。极不可能世界上有其他任何人最初或后来与Menocchio共享同样的宇宙论和宗教信仰或形而上学假设，尽管这些观点结合了“大”（书面）和“小”（口头）传统的元素，方式确实很独特。然而，正如Ginzburg所主张的，Menocchio无疑是以一种创造性行为将这些元素组合在一起，从而创造出了某种文化。仅仅因为没有人共享这些观点，并不意味着Menocchio对宇宙、类似虫子的天使和从奶酪中创造上帝的描述就不是真正的文化现象。另一方面，鉴于Menocchio的形而上学系统源自个人的创造力和解释力，赋予它文化类别的地位并不会遇到这样的障碍，这与我们的直觉相符。认知人类学家Norbert Ross最好地阐述了Menocchio例子所传达的观点。他主要关注文化的“共享部分”作为定义属性，从而“排除了那些仅出现在特定情境中且不一定立即被所有人认同的个别想法和发明”（2004, p. 53）。归根结底，关键在于文化和社会类别在本体论上并不一定是完全重合的，无论在实证上这种情况有多普遍。人类学家David Bidney在他的理论人类学专著中也同意这一点，他指出“社会类别和文化类别并不相同”，因为有许多社会现象并非文化现象（例如人口数量），也有许多文化现象并非社会现象（例如个人创作诗歌）（Bidney 1968, 28）。通过将共享性作为隐含的本体论属性包含在文化定义中，我们无法研究文化是如何获得共享属性的、这种共享发生的机制以及实际阻止这种共享的社会利益（Morin 2016）。Ross还指出（2004, 53），放弃共享性作为定义标准可以使我们更容易理论化文化变迁的过程以及“文化共享部分的形成过程中的社会统治”。总体而言，这些关于共享性属性作为文化类别定义的合理性的考虑使我们得出结论：像Elder-Vass（2012: 38–39）那样认为共享性应该是“文化最根本的特征”是夸张的（并且在分析上是有误导的），因此除非文化类别被共享，否则它们就不是文化。同样，Strauss和Quinn（1997: 85）认为我们应该不把某种理解称为“文化”，除非它是在一个社会群体中共享的，或者Schaller和同事们（2003, 8）认为“除非某些习俗、符号、价值观或特征在某个群体中相对普遍，否则文化就不存在”，这种观点也是误导性的。这些论点似乎依赖于一种关于文化类别的民间直觉——这种直觉在社会科学的文化分析史上屡见不鲜，它迫使分析者回避问题并为有问题的“共享”原因辩护（Turner 1994）——而不是基于对区分文化类别与其他科学领域研究对象的最佳诊断属性的理性思考。当然，这并不是要否认Elder-Vass（2012）或Strauss和Quinn没有提供关于实践能动性在文化类别的产生、维护和转变中的作用的丰富而细致的描述。事实上，他们确实提供了这样的描述，其大致内容在这个背景下是可以接受的。主要观点是，文化对象的来源——即它来自人们实践能动性的创造性运用（参见Joas 1996）——而不是这种产品最终是否被共享（这是一个偶然的、实证性的问题——应该被视为文化类别的本体论“标志”。

13. 结论性评论

本文认为，为了推动文化分析的发展，学者们必须停止依赖未明确表述的假设，而是要清楚地定义他们关于文化实体实际是什么的基本本体论主张。我提出了一个四部分的分类法来对这些主张进行分类，涵盖了文化由什么组成（组合性）、它存在于哪里（位置性）、它的必要特征（属性性）以及它的起源（起源论）。讨论批判性地考察了文化理论中的两个关键但最终有缺陷的倾向。首先，我认为我们必须抛弃文化由非物质或“理想”物质构成的观点，因为这在哲学上提出了一个深刻的问题（二元论），即非物理事物如何能够影响物理世界。其次，我说明了将共享性作为文化的定义特征是误导性的。这种方法错误地假设群体是起点，这阻止了我们正确研究使文化得以共享的具体社会过程（如模仿或教学），同时将注意力从个体创造力和创造性中新颖文化类别的微观起源上转移开。上述论点的一个反直觉的结论是，根据来源的本体标准，许多应该被称为“文化”的事物实际上并不是被多数个体共享的，或者是具有个体特性的。即使那些通过模仿、文化学习和引导性教学过程作为文化遗产的一部分而被实际共享或定期传递的文化要素，可能是最具因果影响力或相关性的（参见Heyes 2018）。然而，即使“因果影响力”和“相关性”这些术语也只有在一组分析或实证目标的前提下才有意义（例如，对于Ginzburg来说，最具因果影响力和相关性的文化类型恰好是独一无二地属于某个个体）。尽管如此，批评者可能会质疑，即使某一元素从未被共享或传递，将其视为“文化”是否仍有意义。上述论点的一个含义是，从关注起源的本体角度来看，这样做实际上是很有意义的，而且我们必须这样做，至少是为了避免将本体论观点与实证主张混为一谈。归根结底，某事物是否可以被视为一种文化类型，必须由该事物的本质来决定，而不是由我们的语言直觉或关注语言常规使用的空谈来决定。正如大多数扩散研究“选择自变量”并只关注成功的扩散事件（忽略那些从未扩散的文化）一样，共享性理论家也通过任意剥夺那些从未广泛传播的文化元素的本体地位来进行本体上的篡改。最终，明确什么是文化事物并非易事；这对于建立一门严谨的现代文化科学至关重要。通过放弃寻找一个包罗万象的“文化”定义，转而系统地列举和描述各种文化实体，研究者最终可以区分关于文化本质的分歧和关于如何研究文化的分歧。

**注释：**
1. 个人交流。
2. 例如一位匿名审稿人。
3. 根据Gallie（1955, 171ff）的经典论述，所有本质上存在争议的概念都具有一定的家族相似性，部分原因是它们指的是内部复杂且随情境变化的事物状态。因此，不同利益相关者可能会对这些概念进行不同的描述，从而在其使用上产生“争议”。关于文化和种类本质的“杂乱无章”、“内部多变”且“历史性变化”的争论很好地反映了这一点。
4. 我对Weiskopf对“种类”的定义所做的唯一补充是，限制为“属性”是不必要的。正如我们将看到的，除了属性之外，文化种类还通过其假设的组成、历史和地理位置参与了各种实证概括。
5. 这种问题的表述方式不太有助于理解，因为它将一个具体的本体论子主张（组合性）与一般的本体论主张（关于事物的本质）混淆了。
6. “现实主义”这个标签具有误导性，特别是因为“现实主义”一词在社会科学和社会理论中已经获得了多种含义。例如，一个人可能对理念持现实主义立场（柏拉图的理想主义或波普尔的命题现实主义），因此认为文化既是真实的又是理想的。因此，分析者关于文化是否“真实”的立场需要与更基本的本体论主张分开，后者涉及文化的本质是什么。显然，认为文化作为一种种类是非现实主义或虚构主义的，是一种（限制性）否定的本体论主张，基本上是在说“文化”这个词根本不指代任何东西。
7. 正如Bourdieu（2020, 10）在他的《一般社会学》讲座中指出的，这类“形而上学”问题是不可避免的，比如当人类学家问“是否存在一个我们可以定位文化的场所”时。
8. 位置主张并不是文化种类所独有的。例如，它们是语言学中各种辩论的基础，这些辩论围绕着“语言在哪里？”这个问题展开。正如Joseph（2017, 5）所讲述的一个轶事，一位语言学博士生对一位哲学学生说：“所有语言学家都同意一点，那就是语言学是关于分析语言的……但是其中一些人认为语言存在于这里，即大脑中，而另一些人则认为语言存在于外面，即世界中”（ emphasis added）。
9. 请注意，即使是一些反认知的文化分析师声称不存在所谓的个人文化，因为他们认为所有的文化都“存在于头脑之外”（Wuthnow 1989），他们也在做出一种（否定的或消除主义的）位置本体论主张。
10. 如Heyes（2018）所指出的，虽然很多学习是集体性的，但其中一部分学习是个人的。
11. 另一种观点是认为不存在所谓的物质种类，所有的对象都是由相同的（文化的或心理的）“物质”构成的——这种主观理想主义的立场最著名的是由Bishop Berkeley（Bidney 1968, 25）所捍卫的。
12. 如Sperber（2006, 152）所指出的，“任何试图将表征自然化的努力面临的最严重困难都与它们所谓的抽象属性有关。无论是心理表征还是公共表征，都具有内容，而内容是一种抽象属性”。在这里，Sperber使用“表征”作为他偏好使用的术语，来指代等同于特殊认知神经科学中的认知种类。在这方面，通过区分文化种类的物理属性和“抽象”属性，Sperber既提出了一个组合性本体论主张，也提出了一个属性本体论主张。
13. 这也是人类学方法中的一个问题，因为分析师有时会根据（很可能是）具有特权的信息提供者的独特叙述，或者往往只是一个特权信息提供者的叙述，来构建他们认为支配整个集体思维的“文化系统”。人类学家Roger Keesing（1985）曾经将这种做法称为人类学家“进行文化神学”（从单个个体的话语中重构整个文化系统）。这里的危险在于，总是有一种诱惑：“去找最有才华的知识分子，并将可能是个人的综合或推论提升到‘文化符号’的领域”。
14. 例如一位匿名审稿人。**数据可用性声明**：由于本研究期间没有生成或分析任何数据集，因此不适用于本文的数据共享规定。